Em 1655, Vieira pregou a ministros do reino que ninguém se salva sem restituir o que tomou. O sermão ainda pergunta o que fazemos com os frutos da injustiça

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Quem encontrou o Sermão do Bom Ladrão nas aulas ou nas provas de literatura talvez se lembre da sua frase mais conhecida. É uma passagem contundente, mas ocupa poucas linhas num sermão de catorze partes. O que Vieira desenvolve no resto do texto é uma reflexão mais exigente: o que significa converter-se quando a injustiça praticada tem vítimas concretas e os danos ainda podem ser reparados?

“Os outros ladrões roubam um homem: estes roubam cidades e reinos; os outros furtam debaixo do seu risco: estes sem temor, nem perigo; os outros, se furtam, são enforcados: estes furtam e enforcam.”

Antônio Vieira, Sermão do Bom Ladrão, 1655, parte V

Antônio Vieira não quer apenas denunciar os poderosos que roubam. A tese dele é mais incômoda, e mais cristã, do que o resumo escolar deixa ver: quem tomou o que não era seu e pode devolver, mas não devolve, não se arrependeu de verdade, por mais que reze, doe e frequente a igreja. Neste artigo, examino as passagens centrais do sermão e estabeleço um diálogo com Tomás de Aquino, Santo Agostinho e uma contribuição específica de Martinho Lutero, procurando distinguir os pontos de convergência das diferenças entre as tradições teológicas.

Um sermão dirigido a quem governa: Lisboa, 1655

Antônio Vieira (1608-1697) foi jesuíta, missionário e um dos maiores oradores do barroco de língua portuguesa. Nasceu em Lisboa, cresceu na Bahia e morreu em Salvador, e boa parte da sua vida pública se passou entre a corte e a colônia. O sermão foi pregado em 1655, na Igreja da Misericórdia de Lisboa, e o próprio texto avisa onde estava o problema: o assunto, diz Vieira, pertencia mais à Capela Real do que àquela igreja.

A razão é engenhosa. O trecho do evangelho que serve de tema, o pedido do ladrão crucificado a Jesus (Lucas 23:39-43), é uma conversa com um rei: um condenado pede que se lembrem dele quando o rei entrar no seu reino, e o rei responde, ali mesmo, que ainda naquele dia o terá consigo no paraíso. Vieira quer que os reis da terra aprendam com o Rei dos reis, e avisa que o auditório já tinha o que a ocasião pedia: ministros de todos os maiores tribunais, “sobre cujo conselho e consciência se costumam descarregar as dos reis”.

Isso importa para entender o gênero. O púlpito, aqui, não ensina moral em abstrato: interpela quem exerce autoridade. E a tese cabe numa frase, que Vieira anuncia logo no início: os reis não podem ir ao paraíso sem levar consigo os ladrões, e os ladrões não podem ir ao inferno sem levar consigo os reis. Isto, diz ele, é o que vai pregar.

Convém não anacronizar. Vieira fala a uma monarquia católica e hierárquica do século XVII, e o seu argumento descansa na lei natural, na lei divina e na obrigação do rei de proteger os súditos diante de Deus. Não é uma defesa antecipada da democracia representativa. O que ele deixa é uma pergunta de fundo, que atravessa regimes: quem recebe poder para servir e o usa para tomar passa a dever alguma coisa, e essa dívida não desaparece com o tempo, com o cargo ou com a piedade.

Os grandes ladrões: quando o poder vira privilégio

Vieira começa por excluir. O ladrão que furta para comer, diz ele, “não vai, nem leva ao inferno”: a miséria escusa ou alivia o pecado. Os que levam são outros, “de maior calibre e de mais alta esfera”, e ele cita São Basílio para dizer quem são: não só os que cortam bolsas, mas aqueles a quem os reis entregam exércitos, o governo de províncias ou a administração de cidades, e que, “já com manha, já com força”, despojam os povos.

A diferença, portanto, não está só na quantidade roubada. Está na posição de quem rouba, nos meios que tem à mão e na chance de escapar. Vieira conta que Diógenes viu uma tropa de ministros levando ladrões à forca e gritou que lá iam os ladrões grandes enforcar os pequenos. Lembra que Roma enforcava quem roubava um carneiro e, no mesmo dia, levava em triunfo o cônsul que roubara uma província. E o profeta Ezequiel, que Vieira cita, já comparara os príncipes de Israel a lobos que arrebatam a presa (Ezequiel 22:27).

Em seguida vem Agostinho, que Vieira traz para dizer a coisa pela raiz: tirada a justiça, o que são os reinos senão grandes latrocínios? E o que são os latrocínios senão pequenos reinos? É a resposta, diz ele, do pirata a Alexandre Magno: “Basta, senhor, que eu, porque roubo em uma barca, sou ladrão, e vós, porque roubais em uma armada, sois imperador?” Roubar pouco é culpa; roubar muito, grandeza. Sêneca, que Vieira também chama, punha o ladrão, o pirata e o rei que fizer o mesmo no mesmo lugar.

Daqui sai uma distinção que o sermão ajuda a enxergar: a de legalidade e justiça. Uma sociedade pode ter leis, tribunais e autoridades, e continuar injusta, porque a lei se aplica conforme a posição de quem a infringe. A justiça perde a credibilidade quando a condição social de quem comete uma infração se transforma em proteção contra a responsabilização.

A tradição luterana tem uma imagem parecida. No Catecismo Maior, de 1529, ao explicar o sétimo mandamento, Lutero escreve que o mundo é uma grande banca cheia de grandes ladrões, e ironiza os que roubam sentados em suas cadeiras, conservando a aparência de homens honrados. Diz que se poderia calar sobre os pequenos furtos se fosse possível enfrentar os poderosos arquiladrões, os que andam com senhores e príncipes e saqueiam não uma cidade ou duas, mas o país inteiro (Catecismo Maior, sétimo mandamento). A aproximação com Vieira vale para a denúncia moral dos poderosos, não para o conjunto das doutrinas: no mesmo trecho, Lutero dirige a crítica também contra a sé de Roma, o que Vieira não subscreveria. Em contextos históricos e confessionais distintos, os dois identificaram uma forma semelhante de injustiça: a apropriação dos bens alheios por quem ocupa posições de poder e respeitabilidade.

Quem permite também deve: Tomás de Aquino e a responsabilidade por omissão

O passo mais original do sermão é este: a culpa não termina em quem tira. Vieira mostra, na parte VI, quatro maneiras de os reis levarem consigo os ladrões ao inferno. Os reis lhes dão os ofícios e os poderes com que roubam; os conservam neles; os promovem a postos maiores; e, obrigados a restituir os danos sob pena de salvação, nem na vida nem na morte restituem.

É nesse ponto que ele chama o seu doutor, Santo Tomás. Vieira traduz a lição assim: aquele que tem obrigação de impedir que se roube e não impede fica obrigado a restituir o que se furtou. E a razão é prática. As rendas com que os povos sustentam os príncipes são como estipêndios dados para que eles guardem a justiça na terra (Suma Teológica, II-II, q. 62, a. 7). Em outro ponto, Tomás distingue o que os príncipes podem cobrar do povo para guardar o bem comum, que não é rapina, mesmo quando se usa a força, do que extorquem indevidamente, que é rapina e obriga à restituição. Nesse caso pecam mais gravemente que os ladrões, porque são postos como guardiões da justiça pública (Suma, II-II, q. 66, a. 8, ad 3). A distinção é importante: Tomás não trata toda cobrança do governante como roubo.

Vieira ainda prova que a lógica é antiga com um exemplo ousado. Deus pôs Adão no Paraíso com ofício e jurisdição sobre as criaturas, e Adão roubou o fruto. Quem pagou o furto? Quem o elegeu: Deus, que na cruz pagou o que não tinha tomado. Se Deus, que não teve culpa na eleição de Adão, paga o que o seu eleito tomou, ensina Vieira, nenhum príncipe pode se persuadir de que não é obrigado a pagar o que os seus ministros roubaram.

Há ainda a porta de entrada. Vieira observa, na parte VII, que a maioria não chega ao ofício pelo merecimento: “uns entram pelo parentesco, outros pela amizade, outros pela valia, outros pelo suborno, e todos pela negociação”. E acrescenta, com ironia, que quem negocia o cargo não precisa de outra prova: já se sabe que não pretende sair perdendo. O profeta Isaías diz dos príncipes de Jerusalém que eram companheiros de ladrões (Isaías 1:23), e Vieira explica em que sentido: porque os dissimulam, porque os consentem, porque lhes dão postos e poderes, porque às vezes os defendem.

O problema não está apenas no ladrão, mas também nas condições que permitem que alguns roubem impunemente.

Convém dosar. Nem toda omissão equivale a roubar, e a responsabilidade precisa ser medida pelo que a pessoa sabia, pelo que podia fazer e pelo que lhe cabia, por ofício, impedir. É isso que Tomás diz ao falar de quem “tem obrigação de impedir”. Mas a lição permanece: a integridade de uma sociedade não se mede só pela existência de pessoas honestas. Mede-se também pela capacidade das suas instituições de identificar, corrigir e impedir o que prejudica a coletividade.

Dimas e Zaqueu: arrependimento e restituição

É na parte III que Vieira monta o fundamento bíblico de tudo. Ele supõe, em primeiro lugar, que sem restituição do alheio não pode haver salvação, e apoia a afirmação em Santo Tomás e em Agostinho. Citando o direito canônico, que recolhe palavras de Agostinho, traduz assim:

“Se o alheio, que se tomou ou retém, se pode restituir, e não se restitui, a penitência deste e dos outros pecados não é verdadeira penitência, senão simulada e fingida, porque se não perdoa o pecado sem se restituir o roubado, quando quem o roubou tem possibilidade de o restituir.”

Antônio Vieira, Sermão do Bom Ladrão, 1655, parte III

Para ilustrar, Vieira compara dois ladrões que Cristo salvou. O primeiro é Dimas, o ladrão crucificado. O segundo é Zaqueu, o chefe dos publicanos de Jericó. Aqui cabe um cuidado de leitura: parte do que se diz de cada um é interpretação de Vieira, não afirmação do texto bíblico. O evangelho de Lucas não dá nome ao ladrão arrependido e não diz que ele era pobre. Vieira deduz: se Dimas fosse rico, “claro está que não havia de chegar à forca”.

Com essa leitura, o pregador explica por que Jesus prometeu o paraíso a Dimas na mesma hora. Dimas não tinha com que restituir, e a sua desnudez e a sua impossibilidade, diz Vieira, lhe supriram a restituição, assim como o sangue derramado na cruz lhe supriu o batismo. Tomás de Aquino admite uma saída semelhante quando é impossível restituir o equivalente: faz-se a compensação que for possível (Suma, II-II, q. 62, a. 2, ad 1). Deus não exige o que o ser humano de fato não pode, embora a impossibilidade não deva ser confundida com a falta de vontade de reparar.

Zaqueu é o contraste. O texto de Lucas diz que ele era rico e chefe dos publicanos (Lucas 19:1-10), e Vieira o descreve como ladrão tolerado, cuja própria riqueza era a imunidade que tinha para roubar sem castigo. Jesus convida a si mesmo, entra na casa, é recebido com alegria, e Zaqueu declara que dá metade dos bens aos pobres e que devolverá quatro vezes o que tiver extorquido. Só então vem a palavra de salvação. Vieira lê o silêncio de Jesus até esse momento como suspensão da promessa: “ainda que entrou o Salvador em casa de Zaqueu, a salvação ficou de fora, porque, enquanto não saiu da mesma casa a restituição, não podia entrar nela a salvação”. É uma leitura teológica do pregador, e o texto de Lucas não afirma que a salvação tenha sido retida. Há também uma questão exegética: os verbos de Lucas 19:8 estão no presente, e alguns comentaristas os leem como descrição de uma prática habitual enquanto outros defendem que expressam uma decisão para o futuro, a promessa de uma conduta nova.

O que Vieira tira dali, porém, tem peso ético próprio. As boas obras de Zaqueu, as esmolas, a hospitalidade, eram louváveis, mas “enquanto estava devedor e não restituía o alheio, por mais boas obras que fizesse, nem o mesmo Cristo o podia absolver”. A caridade não lava o que se deve. Quem faz doações, patrocina projetos ou financia atividades religiosas sem devolver o que tomou ainda não encarou o que fez.

Castigar não é restituir

A parte mais prática do sermão está perto do fim, e é a que menos se cita. Na parte XIII, Vieira vira a pergunta para os governantes: o que um rei deve fazer com os que roubaram?

“Quem tomou o alheio fica sujeito a duas satisfações: à pena da lei e à restituição do que tomou. Na pena, pode dispensar o rei como legislador; na restituição não pode, porque é indispensável.”

Antônio Vieira, Sermão do Bom Ladrão, 1655, parte XIII

Vieira vê aí um “engano gravíssimo”. Prende-se o que roubou, dá-se à justiça uma aparência de cumprimento, e o preso, livre da pena, fica contente, e o rei se imagina quite. Mas ambos continuam obrigados à restituição inteira: o réu, porque não restitui; o rei, porque não o faz restituir. “E os que padeceram os danos não são restituídos.” Ele conta o caso do imperador Maximino, que mandava governadores às províncias e depois os “espremia” como esponjas, mas ficava com o espremido para o tesouro, quando o certo seria devolvê-lo às províncias de onde fora tirado.

Tomás de Aquino sustenta a mesma distinção. A restituição repara a desigualdade objetiva criada pelo roubo e basta que devolva o que foi tomado. A pena, que castiga a culpa, é assunto do juiz (Suma, II-II, q. 62, a. 3). Por isso o “quádruplo” de Zaqueu não é a medida da justiça: Tomás o lê como generosidade além do devido (a. 3, ad 2). A medida é o dano.

E é aqui que Tomás vai mais longe do que Vieira desenvolve no sermão, e a ideia merece atenção. Para Tomás, o dano que se deve reparar não se limita ao que foi tomado. Quem destrói as sementes de outro prejudica a colheita inteira; quem retém o dinheiro do credor além do prazo o priva do lucro que ele poderia ter. Tomás distingue dois casos: se tirei o que a pessoa já tinha, devo repor o equivalente; se a impedi de conseguir o que estava a caminho de ter, devo uma compensação proporcional, mas não necessariamente igual (a. 4). E se gastei tudo, continuo devendo, porque a obrigação nasce da injustiça cometida, não do que sobrou nas minhas mãos (a. 6). A lista inclui até a reputação: quem difamou injustamente deve se desdizer, sem mentir (a. 2, ad 2).

Pense, a título de exemplo, no dinheiro desviado de uma obra, de um posto de saúde, da merenda de uma escola. A restituição, quando juridicamente cabível e materialmente possível, não substitui a investigação, a sanção prevista em lei e a prevenção de novos abusos. Mas o sermão e a Suma lembram que a pergunta sobre quem foi atingido, e o que lhe é devido, não pode sumir do processo de responsabilização. Nem tudo é reparável, e Tomás o admite. Isso não elimina a responsabilidade de fazer o que ainda é possível.

Graça, restituição e justificação: o diálogo com a Reforma

Aqui o texto exige honestidade teológica. Vieira é um jesuíta católico e argumenta dentro da tradição católica sobre penitência, restituição e satisfação pelos pecados: apoia-se em Santo Tomás e no capítulo Si res aliena do direito canônico, que recolhe palavras de Agostinho. Para ele, quando alguém conserva deliberadamente aquilo que tomou injustamente, embora tenha condições de restituir, a sua penitência não pode ser considerada verdadeira. A restituição está ligada à autenticidade do arrependimento e à obrigação de reparar a injustiça. E a formulação é forte: se o Bom Ladrão tivesse bens com que restituir, “toda a sua fé e toda a sua penitência, tão celebrada dos santos, não bastara a o salvar, se não restituísse”. Um luterano ou um reformado não formularia essa relação exatamente nos mesmos termos. A diferença precisa ser reconhecida.

A Confissão de Augsburgo, de 1530, ensina no artigo IV que ninguém obtém o perdão dos pecados e a justiça diante de Deus por mérito, obra ou satisfação própria, mas gratuitamente, por causa de Cristo, mediante a fé. E no artigo VI ensina que essa fé deve produzir bons frutos e que é necessário fazer as boas obras que Deus mandou, não para merecer a graça, mas porque Deus o quer. Pela leitura luterana, a restituição não é a condição pela qual o perdão chega. É um dos frutos que a fé necessariamente dá quando há dano a reparar, e que o Catecismo Maior de Lutero trata com seriedade ao explicar o sétimo mandamento.

O próprio relato de Zaqueu pode ser lido assim. A iniciativa é de Jesus, que o chama pelo nome e se convida a entrar na casa (Lucas 19:5-10); Zaqueu o recebe com alegria; só depois fala em dar e devolver; e Jesus conclui que veio buscar e salvar o que estava perdido. A graça precede, e a restituição aparece como sinal de que ela chegou. Vieira lê a mesma cena por outro ângulo, e as duas leituras não se fundem. Lembremos que o próprio Lucas liga a palavra de salvação do versículo 9 também à decisão de Zaqueu no versículo 8, de modo que a cena resiste a leituras simples.

Há, porém, um território comum, e Vieira o ocupa melhor do que a sua fórmula faz supor. O que salva, no sermão, não é o pagamento do ladrão. É o pagamento de Cristo. Na parte VI, Deus paga o furto de Adão à própria custa, e na oração final Vieira se dirige ao Rei dos reis “que morrestes entre ladrões para pagar o furto do primeiro ladrão”. Qualquer cristão da Reforma pode dizer amém a isso. A satisfação decisiva pela qual somos reconciliados com Deus é a de Cristo. A restituição que devemos ao próximo é outra coisa, e vem depois. Aqui católicos e luteranos podem concordar sobre a gravidade moral de se recusar a reparar uma injustiça, mesmo partindo de formulações diferentes sobre penitência, satisfação e justificação.

A restituição não compra o perdão. Ela manifesta, no campo das relações humanas, o reconhecimento da injustiça praticada.

Essa leitura evita dois erros. O primeiro é o moralismo, segundo o qual a pessoa poderia conquistar o favor de Deus pelo que realiza. O segundo é uma graça superficial, segundo a qual bastaria declarar-se arrependido para que as consequências do pecado perdessem a importância. A graça não é desculpa para a irresponsabilidade. Quem se sabe alcançado pela misericórdia tem razões novas, e não menores, para devolver o que não é seu.

O que o sermão pergunta hoje

O Sermão do Bom Ladrão continua atual sem que seja preciso igualar a sociedade portuguesa de Vieira às de hoje. As estruturas políticas, jurídicas e econômicas são outras. O que permanece são as perguntas morais, e são quatro. A primeira é sobre o uso da autoridade: todo poder exercido em nome de uma comunidade traz responsabilidades que não podem ser subordinadas ao interesse particular de quem o exerce. A segunda, sobre a desigualdade na aplicação da justiça: quando dinheiro, prestígio ou influência decidem quem responde, a justiça corre o risco de virar privilégio. A terceira liga responsabilidade individual e estruturas: é preciso responsabilizar quem erra e também criar mecanismos que impeçam a repetição. A quarta é sobre a reparação dos danos, de que já falamos.

Nada disso é monopólio de um campo político ou de um tipo de instituição. A tentação de usar o cargo em benefício próprio aparece em governos de qualquer orientação, em empresas, em associações e em igrejas. As lideranças religiosas e as instituições de assistência social não estão fora da pergunta. Uma comunidade pode distribuir alimentos, promover campanhas de solidariedade e tocar projetos sociais, mas precisa examinar também como trata os seus trabalhadores, voluntários, beneficiários e parceiros. A caridade responde à necessidade do próximo; a justiça pergunta de onde veio o dinheiro e se as relações estão organizadas de modo a produzir ou a perpetuar injustiça. As duas não se opõem, mas uma não substitui a outra.

No cotidiano, a pergunta alcança situações menores, e por isso mesmo mais comuns: apropriar-se do trabalho alheio, descumprir de propósito um compromisso, explorar a confiança de alguém, obter vantagem com informação falsa. Em cada caso, reconhecer que algo errado aconteceu é só o começo. Falta perguntar o que pode ser corrigido e o que precisa mudar para que a injustiça não continue produzindo efeitos. Nem tudo se desfaz. Há perdas irreversíveis, relações que não se reconstroem por inteiro e situações em que a reparação depende também da vontade e da segurança de quem foi prejudicado. A impossibilidade de restaurar o passado, porém, não elimina a responsabilidade de agir no presente.

É inevitável lembrar da ideia moderna de reparação às vítimas, e a aproximação é legítima como diálogo. Mas Vieira fala de outro mundo, com outras instituições, e não convém identificar as duas coisas. O que ele nos deixa é mais simples e mais antigo: o arrependimento que não considera as pessoas atingidas corre o risco de ficar só no discurso.

A conversão não conserva os frutos da injustiça

Voltemos ao começo. A frase que as provas cobram é a denúncia: os grandes ladrões enforcam os pequenos. O que o sermão acrescenta, e que o torna um texto cristão e não só um panfleto, é uma doutrina da conversão. Converter-se não é sentir culpa nem proferir palavras corretas. É abandonar a injustiça, assumir as suas consequências e reparar, na medida do possível, o que pode ser reparado. A graça de Deus alcança o ser humano mesmo quando a reparação se tornou impossível, como no caso de Dimas. Mas quem tem como devolver e prefere ficar com o que tomou desmente, com os atos, a mudança que diz ter vivido.

Vieira termina o discurso com uma imagem de aritmética espiritual que vale reler. Diante de quem teme perder o que acumulou, ele pergunta o que, de fato, se perde ao restituir: “O que dais, é o que não tínheis; o que deixais é o que não podeis levar convosco, e por isso vos perdeis.” E lembra que o bom e o mau ladrão saíram da vida como entraram, despidos. Se é assim, pergunta, não é melhor ir com o bom ladrão ao paraíso do que com o mau ao inferno?

A pergunta que o sermão deixa não é só quem são os ladrões de uma sociedade. É também quais práticas, privilégios e omissões permitem que a injustiça continue existindo. E, para quem se diz convertido, uma pergunta mais íntima e mais difícil: o que, na minha vida, ainda precisa ser devolvido?

Você já viu alguém se dizer “convertido” sem devolver nada do que tomou? O que mudaria na sua comunidade se a pergunta “o que precisa ser devolvido?” fizesse parte do arrependimento? Deixe nos comentários.

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LEITURA E APROFUNDAMENTO

Mais de um século antes de Vieira, Lutero já dava nome a quem rouba sem sair da cadeira.

Que cadeira você ocupa, e o que ela lhe dá poder de tomar ou de impedir?